Revista
electrónica: Actas y Comunicaciones
Instituto de Historia Antigua y Medieval
Facultad de Filosofía y Letras UBA
Volumen: I
2005
ISSN: 1669-7286
EL PODER POLÍTICO Y EL
DESARROLLO INTELECTUAL
EN LA EDAD MEDIA
Carlos
Astarita
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de La Plata
Esta contribución
está destinada a indagar en las condiciones sociales en los que se desarrolló
el trabajo intelectual de la Edad Media. Su punto de partida se sitúa, pues, en
reivindicar el concepto de determinación.
Es un concepto hoy
poco respetable. Se lo considera demasiado rígido, que inclina a comprender la
subjetividad como un mero reflejo de la economía. Los historiadores se ven
constreñidos cuando imperan demasiados condicionamientos, y son entendibles sus
ansias de liberar el juicio creativo.
Los marxistas han
tenido mucho que ver con esta sospecha que se extendió sobre el concepto,
aunque sabemos que Marx declaró no ser marxista. Esta paradójica demarcación
estuvo relacionada con la caricatura del materialismo histórico. La misma
preocupación tuvo Engels, cuando constató que el fundamento económico de la
sociedad se modificaba, entre sus continuadores, en la receta universal de toda
praxis humana[1].
Estas circunstancias
nos advierten que es la hora del regreso, desde el mecanicismo a la compleja
intersección de planos mutuamente condicionados, que surgen de pensar una
totalidad jerarquizada, es decir, determinada. Es el regreso a Marx.
No es fácil encontrar
en su obra aclaraciones taxativas del concepto. Marx rehuye las definiciones.
Es explicable, porque toda definición es, por definición, simplificadora. Pero
la ausencia de receta se compensa, en este caso, por una distanciada incursión
sobre el criterio. Es en una nota en el primer volumen de El Capital, y apela a una ficción, conocida por todos, para mostrar
al individuo en el cuadro de referencias sociales. Dice que don Quijote ya tuvo
que arrepentirse por haber creído que la caballería andante era compatible con
todas las formas económicas de la sociedad[2].
El desencuentro del
personaje con su entorno (una metáfora que cabalga entre la irrealidad del
imperio que se agotaba y la realidad de un reino que perdía, en 1605, el paso
de la modernidad)[3] le permite,
a Marx, mostrar el concepto de determinación como el concepto límite de la
actividad social. Da cuenta del radio de acción que la estructura habilita;
transpuestos esos límites, la práctica social deviene patológicamente
inapropiada. No es un concepto muy diferente del que rehabilitaron sociólogos
como Pierre Bourdieu y Anthony Giddens[4].
Una tesis reciente sobre la polis griega confirma su vigencia: entre las
múltiples decisiones que se tomaban en la asamblea ateniense, nadie propuso
acabar con la esclavitud. Su autor, que se proponía demostrar la indeterminación
de las decisiones humanas, induce a pensar en el dato que cierra una perfecta
constancia sobre la determinación: ningún diputado se anima hoy a proponer la
restauración de los esclavos.
Reconocer los
confines que marcan el medio por el cual se desenvuelve cualquier práctica
social, presupone que la práctica intelectual no se exime, como un quehacer
estrafalario, de los condicionantes. Incluso ficciones tanto o más imaginativas
que El Quijote, como lo son las
elucubraciones de un postmoderno. Con este marco abordaremos entonces algún
aspecto de la cultura erudita de los medievales en su relación con un fondo
socioeconómico y sociopolítico.
Un breve ensayo del
medievalista norteamericano Francis Oakley, Los
siglos decisivos. La experiencia medieval[5],
contribuye a organizar nuestras cuestiones.
Un título demasiado
pretencioso para muy pocas páginas, condenan a este libro a que pase
desapercibido ante la severa curiosidad del historiador. Y efectivamente, no
figura, por lo menos en el área de lengua castellana, entre las lecturas
prestigiosas de formación profesional. Concedamos en que nada resuelve de
manera definitiva, pero es un ensayo que debe retener nuestra atención.
Muchas veces el
postulado de un emprendimiento no coincide con el desenlace. Los desembarcos en
lugares imprevistos se reiteran: le puede suceder tanto al gran hombre de la
historia que, inopinadamente, descubre América, como al pequeño historiador que
sólo confirma lo que ya estaba descubierto. No es el caso de Oakley, cuyos resultados
surgen de un examen intencionado.
La pregunta que se
formula es la siguiente: ¿Qué es lo que provocó la gran revolución científica
del siglo XVII en el mundo occidental?
No nos asombremos de
esos medievales orígenes científicos. La tesis que deriva la ciencia moderna de
los hábitos mentales que inculcó la teología escolástica, justifica mirar atrás
en el tiempo, en los siglos XII y XIII.
La contestación
inmediata, arquetípica de una persona culta, sería que el racionalismo moderno
se debe a la herencia de la antigüedad clásica, en especial al legado
aristotélico. Oakley, oficiando de abogado del diablo, replica de manera
contundente: esa herencia fue antes conocida por los sabios del mundo islámico
y de Bizancio, "sin llegar a nada que asemeje a la física newtoniana"
(p.165). Hoy podríamos complementar esa muy discreta afirmación diciendo, con
arriesgada imprudencia, que lejos del racionalismo, allí florece el irracional
fundamentalismo religioso. La continuidad del argumento es previsible: cuáles
fueron, entonces, los factores que posibilitaron el triunfo del racionalismo
occidental.
Oakley da una serie de respuestas complementarias. Una
parte significativa de su tesis explora la diferenciación cultural entre la
naturaleza, la sociedad y el hombre, que inspira el cristianismo. Enfrentado a
las religiones arcaicas, que creían que la naturaleza era una emanación
necesaria de la sustancia divina, en la que el hombre también participaba, la
Biblia establece un Dios trascendente que crea de la nada. Advierto que, en
nuestro medio, la profesora de filosofía medieval, Mercedes Bergadá, ya había
discurrido sobre el profundo cambio en la concepción antropológica que implicó
el cristianismo[6].
La diferencia es, efectivamente, pronunciada entre una religión pagana que veía
al hombre como derivación secundaria de los dioses (en términos de Oakley el
hombre como una parte caída de la sustancia divina), por un lado, y la
concepción cristiana, por otro, según la cual Dios crea al hombre a su imagen y
semejanza, directamente, como acto absoluto, estableciendo una relación
personal e intransferible entre el creador y su criatura. Cuando se negaba que
la naturaleza fuera una emanación de la sustancia divina, se establecía la
condición filosófica fundamental para el surgimiento de la ciencia natural
viable y para afirmar la idea de la personalidad humana individual. Esto
explicaría el secularismo occidental, y según parece, es la respuesta preferida
de Oakley.
Otra variable estriba
en que una corriente, en la que San Agustín fue decisivo, se inclinó por
conservar el antiguo plan romano de las artes liberales. Esta receptividad de
la sabiduría pagana implica la convicción de que, cualquier sistema doctrinario
puede ser incluido en otro sistema, incluso en su antítesis, y jugar en
consecuencia un papel gnoseológico constructivo[7].
Con esta premisa, Santo Tomás, que tanta autoridad adquirió en la iglesia, puso
la nueva lógica aristotélica al servicio de la fe, con lo cual, el racionalismo
tendría una trayectoria subordinada y protegida.
Por último, llegamos
a la respuesta que conduce a nuestra materia. Se refiere a las universidades
medievales como instituciones que aseguraron a los sabios una posición
privilegiada y un sensato nivel de independencia de presiones no académicas.
Esta autonomía se tradujo en que los universitarios no sólo tenían derecho a
elegir sus propios programas de estudio sino también a otorgar licentia docendi, es decir, algo
parecido a nuestros doctorados. Los universitarios lograban pues controlar sus
mecanismos de reproducción.
Como era esperable,
el poder externo atacó esta autonomía, y también objetó proposiciones de raíz
aristotélica. Los doctores, como muestra el ejemplo de la universidad de París,
defendieron su autarquía con huelgas durante el siglo XIII. La consecuencia es
que preservaron su autonomía, y a fines de esa centuria el racionalismo
aristotélico se consolidaba en los planes de estudio.
Oakley muestra que
las universidades eran corporaciones, réplicas de los gremios urbanos. Pero a
su vez esas corporaciones sólo se explican por caracteres medulares de la
sociedad. Estas precisiones nos conectan con otras cualidades del sistema
social del occidente medieval, que constituyen su peculiaridad, cualidades que
nuestro autor ha sugerido más que explotado.
Despleguemos ahora
algunas consecuencias de esta iniciación en el tema.
En primer lugar, es
necesario ampliar los alcances del logro escolástico. Sus consecuencias, lejos
de reducirse a Newton, se despliegan en la historia del sujeto, cuyas acciones,
orientadas hacia fines delimitados, han tenido una creciente significación en
la dinámica social. Es el giro que Hegel vio realizarse en la revolución
francesa, y que implicó, como dijo Herbert Marcuse, abandonar la acrítica
condescendencia con las condiciones de vida predominantes. Ese giro consiste en
que el hombre se pueda proponer, desde entonces, organizar la realidad de
acuerdo con las exigencias del pensamiento racional en lugar de acomodar su
pensamiento a la irracionalidad del orden y de los valores existentes[8].
Ese ser actúa sobre la realidad sin someterse a las condiciones heredadas, y
por ello mismo, es inconcebible sin el racionalismo crítico, que capta
empíricamente la realidad para implementar un accionar pensado y transformador,
aun cuando su resultado conduzca a un nuevo irracionalismo no deseado. El
problema, entonces, no sólo atañe a un episodio científico, por más
trascendente que éste sea, sino al conjunto de una praxis social experimental y
racionalizada, que constituye una clave para el entendimiento de la historia
contemporánea. Si hablamos, pues, acotadamente, de una revolución científica
moderna, el concepto incluye, además de las ciencias exactas y naturales, a las
ciencias sociales que guían la actividad política y a la filosofía que rige
nuestra cosmovisión.
La significación de
ese racionalismo se advierte, a contraluz, en la muy poco razonable
intervención de El Quijote para
resolver la sinrazón de lo real. En la comparación, se evidencia la distancia
que separa el proyecto realizable (por más lejano que se encuentre) de la
utopía de quien no reconoce los límites objetivos de su proceder. Cuando
recordamos que para algunos colegas la realidad no existe, advertimos que esa
obra maestra nos sigue explicando, después de cuatro siglos, una situación
actual.
Un segundo aspecto
estriba en que hubo un nexo orgánico entre el racionalismo de la escolástica y
su decurso posterior. La mirada debe dirigirse entonces al Renacimiento, como
propuso Paul Oskar Kristeller. En este sentido, muchas veces se olvidó que
detrás del extraordinario movimiento filológico, literario y retórico de los
humanistas,
"…Italian Aristotelianism developed steadily
through the fourteenth century under the influence of Paris and Oxford, became more independent and more
productive through the fifteenth century, and attained
the greatest development during the sixteenth and early seventeenth centuries,
in such comparatively
well-known thinkers as Pomponazzi, Zabarella and Cremonini. In other words, as
far as Italy is concerned,
Aristotelian scholasticism, just like classical humanism is fundamentally a phenomenon of the Renaissance period
whose ultimate roots can be traced in a continuous development to the very latest phase of the Middle Ages” [9].
Sin esta conexión, cuestiones como el logro de
Galileo serían inexplicables.
Un tercer punto a
reflexionar consiste en la relación indirecta que existió, muchas veces, entre
motivación de las luchas universitarias y condicionamientos científicos. Las
riñas, los alborotos nocturnos, los juegos de azar, la frecuentación de
prostitutas y de tabernas, conformaban un género de vida, que realizaba una
parte de la población universitaria, que, en expresión de Le Goff, se oponía a
la moral de las capas dominantes de la sociedad urbana[10].
Estos comportamientos causaban enfrentamientos con el poder ¿Cuál era la
actitud de un maestro universitario ante esos desmanes? ¿Escribía notas
condenatorias? ¿Apelaba a las intervenciones externas? Nada más alejado de sus
intenciones. Si un maestro medieval leyera hoy, en el diario La Nación, que un académico cultiva su
respetabilidad en la sociedad burguesa censurando lo que fue la sustancia de la
vida universitaria, la trasgresión, no saldría del estupor. Consciente de que
en esos conflictos de jurisdicción con la autoridad urbana se dirimía la
instrucción erudita, el resguardo del gremio era una prioridad. La autonomía
del estudio, que implicaba la independencia para decidir cómo examinar un
texto, se defendía, entonces, con motivos muy poco doctos. Para el maestro
medieval, el fortalecimiento de sus amparos era un requisito de su existencia.
La circunstancia nos ofrece una oportunidad para reflexionar acerca de la
divergencia entre el heteróclito (e incluso contradictorio) espectro de
motivaciones, las acciones y los resultados objetivos del acto en el plano
institucional.
Aclaro que elegí a un
maestro secular, miembro del consortium
magistrorum de París, comprometido en la defensa de los derechos de la
universidad, es decir, el ejemplo no se refiere a los frailes mendicantes, que
no suspendían los actos académicos cuando los privilegios eran atacados[11].
El hecho también evoca la actualidad del tema.
Estos complementos a
la tesis que glosamos son, en verdad, auxiliares de una cuestión más
sustantiva. Se trata de que la corporación universitaria sólo proporcionó uno
de los medios para el desarrollo del racionalismo. Efectivamente, si vinculamos
de manera sistemática la universidad con la estructura social, advertimos que
la causalidad originaria de esa disposición, que atraviesa la historia
intelectual del occidente, no se dirime en los marcos de una sola instancia. La
visión debería comprender la totalidad, y ello implica un procedimiento
abstractivo que nos permita remontarnos al núcleo esencial. Esta visión implica
desplazar, o por lo menos aminorar, un dualismo maniqueo por el cual se percibe
un ámbito racionalista exclusivo atacado por fuerzas hostiles.
Trataré la cuestión
mediante proposiciones vinculadas.
1) La universidad, en
tanto forma peculiar de la Edad Media occidental, cuyos miembros se adjudican
facultades de jurisdicción para resolver conflictos, internos o con poderes
externos, no encuentra su símil solamente en las corporaciones de artesanos o
mercaderes. Es, más bien, un fragmento (significativo) en una organización
general de soberanías particulares[12].
Desde este punto de
vista, la universidad sólo se comprende en el contexto de sujetos (individuales
o colectivos) propietarios de derechos políticos. Ese contexto permite
aprehender la auto adjudicación de una potestad jurisdiccional y la compleja
trama de relaciones que la universidad desarrolló con los poderes externos,
aspecto que habla de una autonomía relativa.
La cualidad enunciada
nos introduce en la funcionalidad que la universidad tuvo con relación al
príncipe o al papa. Existe una correlación entre crecimiento de estudios y
crecimiento de burócratas, aun cuando no fuera un requisito ser egresado
universitario para acceder a un cargo[13].
De todos modos, esa relación existió y estuvo lejos de ser estática: la
interdependencia entre poder y universidad fue cada vez más pronunciada, y los
doctores participaron de manera creciente en asuntos de estado, al mismo tiempo
en que se transformaban en una casta. La calidad de los estudios decayó. Fueron
síntomas y causas de esa declinación tanto el abandono del ideal ecuménico como
el utilitarismo, criterios que se impusieron entonces en el ámbito académico.
Esos criterios se tradujeron en el intelectual consagrado a la gestión y atado
a requerimientos concretos, con un pensamiento especular y conformista, como
revela la plasmación por escrito de la norma jurídica[14].
Fue una prefiguración de los burócratas de gestión que producen hoy las
facultades profesionales.
Sublimar una
sabiduría de la inmediatez se justifica con una argumentación intemporal que
reitera los mismos conceptos: utilidad, nacionalismo, integración al entorno o
respuesta a necesidades sociales. La simplicidad del espíritu evangélico,
consagrado a catequizar y resolver cuestiones urgentes, atraviesa imperturbable
la historia. Se advierte en marxistas que no conocen otro argumento para
rechazar la proposición de Hegel, sobre que la historia nacional sólo puede ser
entendida en términos de historia universal, que el del provecho inmediato.
Marx no se hubiera sobresaltado con estos lejanos discípulos: su paradoja sobre
los marxistas sinceraría su desdén ante una (in)cultura tan alejada de su
educación[15].
Los historiadores
desaprueban esa atmósfera sin oxígeno en que se desarrollaban los estudios en
la Edad Media tardía[16].
Pero el juicio se matiza en cuanto ampliamos la perspectiva y enfocamos el
problema desde el ángulo del conflicto en el plano de la totalidad. Volvemos a
las determinaciones sociopolíticas y socioeconómicas.
La diarquía entre
poder eclesiástico y poder secular se vinculó, desde el siglo XIII, con
oposiciones en la universidad, entre miembros de las órdenes y los otros. Esta
demarcación también supuso separaciones gnoseológicas. Maestros de la Facultad
de Artes, como Sigerio de Brabante, se inclinaron al averroísmo. Santo Tomás,
como otros de la facultad de teología, rechazó esa disociación entre razón y
fe. En los últimos siglos medievales esos antagonismos se trasladaron a otro escenario,
si se quiere más vasto y de superior alcance.
Es en ese escenario, y sólo en él,
en que puede contemplarse el criterio sobre la imposibilidad de demostrar
racionalmente las verdades de la fe, de Guillermo de Occam. En cierto sentido,
volvía Occam a los averroístas latinos de la centuria anterior, con su
concepto, erróneamente considerado, como la "doctrina de la doble
verdad"[17].
El peligro que representaba para la ortodoxia del momento esta predisposición
estaba en su potencialidad, es decir, en el hecho de que estimulaba a que la
razón se desenvolviese por sí misma, liberada de compromisos teológicos. Esto
llevaba a una desafiante exposición del pensamiento poco conforme con los
supuestos de la iglesia[18].
Pero si en la proposición de que a Dios no se llega por el razonamiento, Occam
se acercaba a ese espíritu de los averroístas, en la misma medida en que se
alejaba de Santo Tomás, se diferenciaba de los primeros al plantear que el
mundo profano se conoce por observación.
Alcanzada esta postura
se estaba en condiciones de pasar al subversivo misticismo. Si la razón no es
necesaria para conocer a Dios, si sólo basta con la fe, es decir, con un
proceso personal e intransferible, ya no es necesaria la mediación del
sacerdote, y pierde sentido la prohibición de la lectura bíblica a los no
consagrados por el sacramento de la ordenación. La razón y la experiencia se
concentraban entonces en el conocimiento general de la realidad.
Llegamos al camino
que condujo a Lutero. Es el que siguieron Marsilio de Padua y Wyclif. Sus
proposiciones, junto a las de Occam, alentaron tanto el experimentalismo como
el ataque a la iglesia medieval[19].
El punto relevante es que esa oposición al racionalismo tomista se inscribió en
los prerrequisitos del racionalismo crítico junto al mismo tomismo.
La disidencia de
Occam no se desarrolló en el aire, aunque la corporación única ya no es
suficiente para explicarla: se sustentó en centros de poder competitivamente
situados frente a la iglesia.
Los hechos hablan.
Occam, perseguido por la Corte de Aviñón, desarrolló sus tesis junto al
Emperador. También Marsilio de Padua encontró refugio en la Corte de Luis IV de
Baviera, de quien fue su principal consejero en el enfrentamiento que mantuvo
con el papa Juan XXII. Wyclif sirvió a la Corona inglesa como diplomático y
escritor. En la difusión de sus ideas adquirieron importancia los caballeros
lolardos, que protegieron a los predicadores y financiaron copias de textos. La
baja nobleza de Inglaterra veía un aliado en Willian Taylor, que postulaba
suprimir los beneficios temporales de la iglesia. Lutero traduce la Biblia en
el castillo de Wartburg del príncipe de Sajonia. El movimiento social que
originó terminó por transmutarse de herejía en iglesia gracias a los príncipes
opuestos a Roma. Un caso notable de este sistema de protección está dado por el
que tuvieron los espirituales franciscanos en la Corte aragonesa tardío
medieval[20].
Su espiritualismo, sus profecías joaquinistas y sus visiones apocalípticas
favorables a los reyes, coincidían con una estrategia de expansión mediterránea
que afectaba al papado.
El interés de estos
datos está en su interrelación para explicar una ciencia moderna que implicó el
desarrollo contradictorio de proposiciones. Esa complejidad torna insuficiente
limitar su condicionante genético sociológico a las universidades. Sólo en el
marco de soberanías enfrentadas, que aseguraron existencias intelectuales no
sólo diversas sino también divergentes, pudieron desplegarse esas disposiciones
teóricas antitéticas pero concurrentes en un sólo destino, el conocimiento
científico. Las limitaciones presupuestas en el utilitarismo también se
trascendían. El desarrollo contradictorio de corrientes de pensamiento se
concretaba bajo el amparo de las contradicciones políticas. Esas oposiciones se
plasmaron de diversas maneras. En el plano del pensamiento práctico, que como
afirmamos, se limitaba por lo general a un desenvolvimiento repetitivo e
incluso poco complejo, se asiste a una excepción crítica en un pensamiento
económico ligado a disidencias con trasfondo sociológico. Como se observa en
Castilla, desde el siglo XV y durante la primera modernidad, las
disidencias partían de acumuladores capitalistas en ascenso que necesitaban
voceros de sus aspiraciones; estos comenzaron como simples agentes económicos y
terminaron siendo intelectuales “orgánicos” de la clase en formación[21]. Las facultades políticas que tuvieron los
empresarios urbanos, ya sea a nivel aldeano o en la ciudad, fueron requisitos
de esa evolución.
3) El último punto
del análisis es una confirmación contra fáctica de la tesis. Nos servimos para
esto de la comparación con la cultura musulmana. No sólo debemos tener en
cuenta restricciones que impiden aquí una exégesis crítica del libro sagrado,
ya que no fue Mahoma el autor de el Corán sino el profeta sobre el que se hizo
descender el Corán. Debemos también apelar a las cualidades sociológicas que
condicionaron el pensamiento, y éstas no se reducen a la ausencia de
universidades. El problema abarca, en realidad, todo el contexto de la práctica
filosófica y científica.
Esto se evidencia
cuando comparamos las biografías mencionadas con los sabios musulmanes. Por
ejemplo, con la agitada vida de Avicena (980-1037), sometido al arbitrio de
variados soberanos persas (disponemos de la Vida
de Avicena escrita por su discípulo Sorjani (Sorsanus)).
O bien cuando
comparamos con la vida de Averroes (1126-1198). Mientras gozó de la protección
personal del sultán de Marruecos, Yatrub-Yusuf, interesado en la obra de
Aristóteles, Averroes pudo llevar a cabo sus famosos Comentarios. Cuando Yusuf fue sucedido por su hijo, Jakub Al-Mansur
(Almanzor), llegado a Córdoba para luchar contra los castellanos, Averroes fue
declarado heterodoxo, sus bienes confiscados y enviado al destierro.
Encarcelado posteriormente en Fez, sólo fue perdonado tras retractarse
públicamente de sus convicciones, muriendo en un oscuro aislamiento. No es
menos significativo el hecho de que no tuvo continuadores en el Islam.
Interesa remarcar que
Averroes se encontró indefenso, sujeto al arbitrio del emir. Fue éste el que
decretó el triunfo del partido religioso sobre los filósofos, y muchos otros
(médicos, cadíes, poetas), compartieron su desgracia. Sus enemigos apelaron a
Almanzor para descalificarlo como politeísta, y éste mandó quemar los libros
peligrosos; sólo perdonó la medicina, la aritmética y la astronomía elemental.
Entre las causas que explican esta situación debe tenerse en cuenta que la
religión regía toda la vida de los hombres en un nivel que no lo hacía el
cristianismo. El emir era el responsable de la ortodoxia para resguardar la ley
que regía a la umma, a la comunidad,
y como el Dios alcoránico, sus decisiones eran estrictamente personales. Ello
se manifiesta en plenitud en la ocasión: dice Ibn-Abi-Oceibia, "La causa
del descontento de Almanzor está en que se les había acusado de consagrar las
horas de ocio a la cultura de la filosofía y al estudio de los antiguos"[22].
Hubo muchos otros
casos similares. Ibn al-Labbâna, por ejemplo, poeta al servicio de las
autoridades de Badajoz y de Sevilla, pierde con los almorávides su puesto
oficial en el año 1091, y luego de diversas peripecias, entra al servicio del
soberano de Mallorca donde permaneció hasta su muerte[23].
Los intelectuales burócratas, sin posibilidades de navegar
entre las aguas de la diarquía occidental, se encontraban en la más extrema de
las servidumbres despóticas, que podían incluir pasajeros estadios de felicidad
paradisíaca, cuando los caprichos de la autoridad así lo dictaminaban[24].
Conclusiones.
Apelé a situaciones
conocidas, pero pocas veces conectadas. Manifiestan una diferencia profunda
entre el feudalismo occidental y el sistema del oriente. Los fundamentos se
encuentran en la desviación europea, para denominar de alguna manera la ruptura
con formaciones estatales. Los condes (laicos o eclesiásticos) que lograban,
entre los siglos IX y XI, hacer patrimonios de los honores concedidos, creaban
también un régimen que impedía cualquier concentración autocrática en un
vértice. Allí radica la base de separación entre poder de la iglesia y poder
secular. Las autonomías corporativas, entre las cuales la que ejercitó el
estudio y la enseñanza fue una más, se inscriben en estos fundamentos. Cuando
las corporaciones no garantizaron el discurrir de cierto pensamiento, el relevo
lo tomó la multiplicidad de entidades políticas, característica peculiar del
feudalismo.
Si esto es así, tal
vez podría encontrarse una correspondencia entre el esplendor cultural de
Italia en el siglo XV y la parcelación de soberanías entre grandes entidades
que utilizaban artistas y humanistas. El Reino de Nápoles, el Ducado de Milán,
la República francamente aristocrática de Venecia, la República simuladamente
popular de Florencia y los Estados papales, no hacían más que multiplicar las
oportunidades. De sus enfrentamientos nacieron tanto el David de Miguel Ángel
como las primeras historias no sólo apologéticas sino también críticamente
analíticas[25].
Constatamos una norma
universal que el narcisista egocentrismo académico suele omitir: toda doctrina
que aspire a ser algo más que una curiosidad escondida en una biblioteca,
necesita insertarse en alguna fuerza social. Su fortuna mide su eficacia. Las
condiciones sociológicas de la cultura erudita son de inexcusable
consideración, y el concepto de determinación, lejos de reducir el problema a
una supuesta sobre estructura marginal, lo amplía y jerarquiza. La producción
del espíritu no se observan en aislamiento sino en su conexión con la producción
de la materia.
En la Edad Media,
este concepto de determinación, que remite a la pluralidad conflictiva de
poderes particulares, evita circunscribirnos a la corporación universitaria.
Las formas antagónicas bajo las cuales se desplegaron doctrinas contradictorias
se ponen a consideración.
Este desarrollo se
condensa en un enunciado: los pensamientos contrapuestos, que permitieron el
racionalismo crítico, evolucionaron gracias a esferas políticas múltiples. Esto
constituyó una singularidad del feudalismo occidental que sigue viviendo,
transformada, en nuestra sociedad civil.